Wyzwania dla laikatu płynące z duchowości Karmeluo. dr hab. Jerzy Wiesław Gogola OCDZestawienie duchowości Karmelu z powołaniem osoby świeckiej w Kościele nie dokonało się dopiero kilka tygodni temu dzięki organizatorom tego Kongresu świeckiej Rodziny Karmelitańskiej. Ono dokonuje się spontanicznie od wieków, tj. prawie od samego początku istnienia Karmelu. Stąd podjęty temat nie wymaga odpowiedzi na pytanie o możliwość tego powiązania, ale wskazania na konkretne sposoby korzystania z duchowego bogactwa Karmelu. Wyzwanie rozumiemy tutaj jako pewne przynaglenie płynące z Karmelu, rozumianego jako duchowe środowisko życia i świętości, które może być podjęte przez tych wierzących, którzy tego sami pragną. O swego rodzaju zapotrzebowaniu w Kościele na duchowość karmelitańską zadecydowała jej niezwykła płodność, która zaowocowała chociażby trzema Doktorami Kościoła, a lista nie jest jeszcze zamknięta, bo coraz głośniej mówi się o doktoracie św. Edyty Stein. Do duchowej doktryny mistrzów Karmelu sięgają liczne grupy i ruchy religijne nawet formalnie z Karmelem nie związane, szukając inspiracji do życia i duchowego kierownictwa. Ta potrzeba ujawnia się szczególnie wobec pojawiania się coraz większej ilości pseudomistrzów duchowości. Powołania świeckich w Kościele nie należy jednak rozumieć jako ubogiego, który żebrze u wrót Karmelu o kawałek chleba. W Kościele wszyscy zostaliśmy uposażeni w różnorakie dary Boże dla wzajemnego ubogacenia i wzajemnej służby. Właśnie, dlatego, że mamy dzisiaj do czynienia z niezwykłym rozwoju duchowości laikatu w Kościele, odwołanie się do mistrzów Karmelu staje się tym bardziej pożądane. Nie ubóstwo duchowości laikatu skłania wierzących świeckich do poszukiwania światła u mistrzów Karmelu, ale bogactwo darów a jednocześnie utrudnione warunki ich realizacji. Po Soborze Watykańskim II mamy do czynienia z nigdy dotąd niespotykanym rozwojem duchowości laikatu, przynajmniej, gdy chodzi o płaszczyznę teoretyczną. Jeden z ojców soborowych miał nawet żartobliwie powiedzieć, że sytuacja laikatu w Kościele tak bardzo się poprawiła, że nie opłaci się być zakonnikiem. Tak by istotnie było, gdyby życie konsekrowane było jedyną drogą prowadzącą do świętości. Tymczasem Kościół Soboru Watykańskiego II przypomina, że wszyscy są uprzywilejowani, bo wszyscy stanowią Kościół Mistyczne Ciało Chrystusa i Oblubienicę Pana powołaną do mistycznych zaślubin i do duchowego macierzyństwa. W kwestii powołania do świętości należy odwołać się przede wszystkim do Konstytucji dogmatycznej o Kościele, gdzie przypomniana jest Pawłowa teologia Ciała Mistycznego Chrystusa, czy starotestamentalna prawda o Ludzie Bożym, który jako taki jest powołany do realizowania przymierza z Bogiem. Niezwykle płodne żniwo w postaci różnorodności i bogactwa duchowości zbieramy dzięki podkreśleniu charyzmatycznej struktury Kościoła. Dokumenty Kościoła, jak i refleksja teologiczna prowadzona w zależności od nich i nawet niezależnie, doprowadziły do wielkiego rozkwitu teologii małżeństwa i rodziny, to samo zresztą należy powiedzieć o teologii charyzmatu życia konsekrowanego. Zarówno duchowość małżeństwa, życia konsekrowanego, jak i kapłańskiego rozpatruje się dzisiaj w oparciu o charyzmaty udzielane obficie wszystkim wierzącym dla wypełnienia swojej misji w Kościele i wobec świata. U podłoża duchowości wszystkich grup chrześcijańskich znajduje się określony charyzmat, dar ducha o wymiarze społecznym. Oznacza to, że jedni drugim służą i jedni od drugich otrzymują posługę. Jakkolwiek w tym referacie skupiamy się na pozytywnej prowokacji ze strony duchowości karmelitańskiej, nie ignorujemy jednak dobroczynnego wpływu w kierunku przeciwnym. Mówiąc duchowość karmelitańska odwołujemy się najpierw do fundamentu wszystkich chrześcijańskich duchowości, stąd omówienie podjętego zagadnienia rozpoczniemy od znaczeniu duchowości w ogóle. 1. Duchowość Karmelu w kontekście współczesnej duchowości chrześcijańskiej Duchowość można różnie rozumieć. Wspomnieć należy tutaj o największym zagrożeniu praktyki życia duchowego płynącym z błędnego rozumienia chrześcijańskiej duchowości, opartym na dualistycznej koncepcji człowieka, zaczerpniętej z filozofii platońskiej. Duchowość, już na płaszczyźnie etymologii, wywodzi się od ducha. Duch. Mówiąc o duchu jako źródle duchowości nie można go rozumieć tylko jako czegoś przeciwnego ciału, jako zasady życia, jako duszy nieśmiertelnej. Dlatego najpierw trzeba wyjaśnić, czym jest ten duch oraz drugi bliski mu termin duchowy, w odniesieniu do człowieka. Już na tym poziomie refleksji wypłyną bardzo ważne wnioski dla duchowości laikatu, i zresztą każdego stanu życia. Według biblijnej koncepcji człowieka duchem jest sam Bóg albo też ożywczy dech Boga dający życie wszelkiemu stworzeniu. W Nowym T. duch Jahwe jawi się jako Duch Ojca i Syna, Duch Święty. Temu Duchowi przypisuje się funkcję uświęcenia wierzących w Chrystusa. Duchowość rozumiana jako teologia uświęcenia wywodzi się właśnie do Ducha Świętego. Duchowy. Przymiotnikiem duchowy określamy kondycję człowieka, który żyje w harmonii z Duchem Świętym. Kiedy mówimy człowiek duchowy nie mamy na myśli jego duchowego, racjonalnego wymiaru, ani tym bardziej człowieka skupionego w sobie. U św. Pawła człowiek duchowy przeciwstawiony jest człowiekowi cielesnemu. Tenże człowiek cielesny rozumuje i postępuje według ciała, czyli po ziemsku, a nie w harmonii z Duchem Świętym. Święty Hieronim przetłumaczył ten Pawłowy termin bardzo mocno: człowiek zwierzęcy (animalis homo), gdyż sam nie jest zdolny pojąć rzeczy Bożych (por. 1 Kor 2,14-15; 3,3). W tym momencie trzeba przywołać jeszcze inny Pawłowy tekst, który bardzo mocno zaważył na rozumieniu chrześcijańskiej duchowości, gdyż stał się punktem wyjścia bardzo poważnych nieporozumień już w pierwszych wiekach chrześcijaństwa. Chodzi mianowicie o tekst z 1 Tes 5,23, gdzie Apostoł wymienia trzy biblijne wymiary człowieka: ciało, dusza i duch. Gnostycy wykorzystali ten tekst, aby podzielić chrześcijan na somatikos, psichikos i pneumatikos, co można by przetłumaczyć jako cielesnych, racjonalnych i duchowych, stosownie do przewagi danego elementu. Tylko ci ostatni osiągną Boże oświecenie, bo pozostają czyści, niepobrudzeni przez ciało i świat. W nich zamieszkuje Duch Święty, pozwalając im się uwolnić od niższych sfer życia: cielesnego i racjonalnego. Tekst Pawła miałby, więc istotne znaczenie dla historii duchowości. Chociaż nie dla wszystkich historyków oczywista jest zależność doktryny manichejskich gnostyków od tekstu św. Pawła. Ale już św. Ireneusz z Lyonu występując przeciw gnostykom pisał, że cały człowiek, tj. ciało, dusza i duch, jest uświęcany i kształtowany przez Ducha Świętego oraz że cały człowiek, a nie tylko jedna jego część został stworzony na obraz i podobieństwo Boże. Wielu jednak uległo błędom dualizmu i człowieka duchowego utożsamiało ze sferą duchową. Według nich prawdziwy chrześcijanin to ten, który uwalnia się od materii. Stąd być duchowym oznacza tutaj być prawie nie cielesnym, nie światowym, a najlepiej nawet nie widzialnym; dalej zredukować siebie do części duchowej, zająć się kontemplacją, zostawiając nieczystym sprawy zewnętrzne, materialne, czasowe i działanie. Na tle tej błędnej teorii rozumiemy teraz skąd wzięły się różne formy ascezy, ekscentryczne zachowania jako rzekomy warunek świętości. Np. preferowanie fuga mundi, bo świat jest brudny, jest wrogiem dla duszy, miejscem zepsucia a nie świętości; strach przed ciałem, zubożona wizja ludzkiej seksualności. Na tym tle powstały herezje odrzucające małżeństwo (enkratyści, montaniści, mesalianie) i wywyższanie pod same niebiosa dziewictwa jako anielskiej formy życia, wreszcie predylekcja życia kontemplacyjnego jako przeciwieństwo życia czynnego, ucieczka na pustynię, samotność, interioryzm. W późniejszym czasie usankcjonuje się prawnie i teologicznie wyższość życia kontemplacyjnego nad czynnym. Dlatego dzisiaj przez człowieka duchowego należy rozumieć chrześcijanina, który pozwala się prowadzić Duchowi Świętemu i dzięki otwartości na Jego działanie dojrzewa jako doskonały człowiek we wszystkich wymiarach swojej osoby, a nie tylko w wymiarze duchowym. Człowiek duchowy jest najpierw zintegrowany w sobie, a następnie zintegrowany z własną historią. Zarówno wymiar cielesny i zmysłowy, jak i materialne środowisko życia zostają w pełni włączone w proces uświęcenia. Tak rozumiany człowiek duchowy właściwie odnosi się do siebie samego, do Boga, do innych i do rzeczywistości ziemskiej. św. Jan od Krzyża mówi o człowieku duchowym w tym autentycznym znaczeniu. Twierdzi, iż do tego ideału prowadzi długa droga, na której mają miejsce oczyszczenia prowadzące do harmonii człowieka z sobą, z Bogiem i całym stworzeniem. Podstawową ascezą jest ta, którą dyktuje życie teologalne: wiary, nadziei i miłości. Konkretna jej forma zależy już od szczegółowego powołania chrześcijanina. św. Teresa jest jeszcze bardziej realistyczna od św. Jana od Krzyża. Nie pochwala ludzi zamkniętych w sobie, mimo, że pisze do osób o powołaniu kontemplacyjnym, ale kładzie nacisk na służbę innym, chociażby we własnej wspólnocie, zachwyca się wielkim dziełem ewangelizacji i wspiera je na swój sposób. Istnieje piękny tekst o ludziach prawdziwie duchowych: Do takiego zabezpieczenia budowy waszej potrzeba, powtarzam, byście fundament wasz zakładały nie na samej tylko modlitwie i bogomyślności. Bez usilnego starania się o cnoty, bez ciągłego ćwiczenia się w nich, zawsze pozostaniecie duchowymi niedorostkami (TW VII, 4, 9). Wspomina także o zaangażowaniu ludzi duchowych w sprawy zewnętrzne, w historię (por. TW VII, 3,3). Duchowość. Dopiero na bazie tych wyjaśnień możemy mówić o chrześcijańskiej duchowości i odnieść ją do wszelkiego rodzaju szkół duchowości. W znaczeniu ogólnym, abstrakcyjnym, duchowość oznacza człowieka duchowego pozostającego pod wpływem Ducha Świętego. Można ją wyrazić jako życie według Ducha, jednak całego człowieka jako ciało, dusza i duch. Z powyższych rozważań wynikają określone wyzwania dla chrześcijan wszystkich stanów życia. Gdy chodzi o laikat zwrócić należy przede wszystkim uwagę na kondycję ziemską i cielesną człowieka. Nasza duchowość jest zależna od kondycji psychofizycznej: wiek, płeć, temperament, wrażliwość na określone wartości, etc. Jest tak samo zależna od uwarunkowań historycznych i społecznych. Duch Święty nie prowadzi nas abstrakcyjnie, ale konkretnie, historycznie. Kościół posoborowy wystosował do laikatu kilka ważnych dokumentów, które pozwalają na wypracowanie bogatej duchowości laikatu. Tak opracowania nieustannie są tworzone. Nawet podczas tegorocznej sesji przewidziany jest referat na ten temat. Moim zadaniem jest wskazać na kilka elementów duchowości karmelitańskiej, które mogą stanowić ubogacenie dla życia duchowego w świecie. Aby uchwycić pewne konkretne wyzwania dla laikatu płynące z duchowości Karmelu uwzględnimy najpierw ideał duchowości karmelitańskiej a następnie karmelitańską drogę świętości. 2. Wyzwania dla duchowości laikatu płynące z ideału życia karmelitańskiego. W karmelitańskim ideale świętości, ujmowanym w wyrażenie mistyczne zjednoczenie człowieka z Bogiem, zawarta jest postawa otwartości na Boży dar zjednoczenia, a z drugiej konkretna współpraca z Bożą łaską. Św. Jan od Krzyża podaje dwie dopełniające się definicje zjednoczenia z Bogiem. W pierwszej chodzi o zgodność woli ludzkiej z wolą Bożą, o miłosne przylgnięcie do woli Bożej (DGK, II, 5, 3). W definicji drugiej mowa o małżeństwie duchowym, lub zjednoczeniu mistycznym (PD, 22, 3). Bóg podnosi duszę na szczyty życia duchowego, dając jej odczuć radość i pewność swojej obecności. Bezpośrednim celem wysiłków ascetycznych jest osiągnięcie zgodności woli, co jest możliwe dzięki czystości serca i doskonalej miłości. Tę naukę powtórzy św. Edyta Stein twierdząc, że jest to warunek obowiązujący wszystkich i możliwy do wypełnienia przez wszystkich. Decyduje on o mierze naszej świętości. Jednocześnie determinuje zjednoczenie mistyczne, niebędące w naszej mocy, a wypływające z czystego daru Boga. Tak ujęty ideał może być w całości przejęty przez chrześcijan wszystkich stanów życia, gdyż zawiera najbardziej elementarne ukierunkowanie na chrześcijańską świętość, i można wyprowadzi z niego dwa podstawowe wymagania-wyzwania. Po pierwsze, skupienie całego swojego życia duchowego na osobowej komunii z Bogiem poprzez wiarę, nadzieję i miłość (to pozwala otworzyć się na Boży dar), po drugie troska o realizowanie Bożej woli we własnym życiu. 2.1. Metoda teologiczna Ideał kontemplacyjny realizuje się przede wszystkim poprzez postawę teologalną wiary, nadziei i miłości. Chodzi w nim, bowiem o wewnętrzną postawę człowieka, który dokonuje podstawowego wyboru Boga umieszczając Go na szczycie hierarchii wartości i skupiając na Nim całe swoje życie. W tym celu można stosować tzw. metodę teologiczną, która polega na tym, że cały nasz wysiłek koncentrujemy na praktyce cnót teologalnych, których zadaniem jest realizowanie naszej komunii z Bogiem. Wiara, nadzieja i miłość mają podwójną funkcję do spełnienia: realizują zjednoczenie z Bogiem i oczyszczają dążności człowieka z wszelkiej niezależności i samowystarczalności. Te dwie czynności dokonują się jednocześnie w ścisłym uzależnieniu od siebie. Zaangażowanie w umartwienie pożądań z miłości prowadzi automatycznie do wzrostu miłości. Osiąganie chrześcijańskiego ideału, jak wiadomo, posiada dwa aspekty: pozytywny - rozwój otrzymanych darów, talentów i możliwości oraz negatywny - walka z grzechem i oczyszczenie serca z przywiązań do dóbr, których osiąganie wyraźnie sprzeciwia się zjednoczeniu z Bogiem. Postawa teologalna odnosi się zarówno do pozytywnego, jak i negatywnego aspektu życia duchowego. O metodzie teologicznej możemy mówić w przeciwieństwie do metody "ascetycznej". Metoda ascetyczna polega na bezpośrednim sprzeciwianiu się jakiejś nieuporządkowanej skłonności: przeciw pysze mamy pokorę, przeciw chciwości mamy ćwiczenie się we wspaniałomyślności, etc. W metodzie teologicznej chodzi o przeniesienie energii miłości egoistycznej na Boga, na służbę bliźniemu. Nie wystarczy zwykłe umartwienie, ale ono powinno być teologalne, to znaczy otwierające przed człowiekiem nowe horyzonty, nową przestrzeń ekspansji. To właśnie czynią cnoty teologalne: zamykają pewne drogi naszej miłości, a otwierają inne; opróżniają i napełniają jednocześnie. Asceza funkcjonuje w dynamice cnót teologalnych. Człowiekowi odbierany jest ziemski i ludzki punkt podparcia a dawany nadprzyrodzony i boski. Skuteczność tej metody polega nie na radykalnej ascezie, ale na ofiarowaniu naszej ograniczonej miłości ogromnych możliwości i odpowiednich środków do jej osiągnięcia. Jan od Krzyża zauważa, że nikt nie porzuca miłości, którą posiada, jeżeli nie zostanie mu ofiarowana większa jeszcze miłość (DGK I,14). Zastosowanie. Rozważymy dwa przykłady zastosowania metody teologicznej: w praktyce tzw. modlitwy życiem oraz w modlitwie przyjaźni. Nie ma możliwości czasowych na omówienia tych form zażyłości z Bogiem, a jedynie zasygnalizowanie tematu i odesłanie do odpowiedniej literatury. Modlitwa życiem polega na włączeniu w dialog z Bogiem tego wszystkiego, co niesie z sobą codzienne życie. W ten sposób bez wymagających rozważań znajdziemy bardzo bogate środowisko modlitwy. Postawa teologalna w tym wypadku polega na uchwyceniu wydarzeń u ich źródła, tzn. w Bożym zamyśle i obrócenie tego, co się czyni lub przeżywa ku chwale Bożej. Dzięki wierze można dostrzec obecność Boga w historii i celowość wszystkiego w planach Bożej Opatrzności. Na mocy chrztu św. chrześcijanin ma udział w kapłaństwie Chrystusa, dzięki czemu może składać Bogu duchowe ofiary, czy lepiej mówiąc składać siebie samego na ofiarę miłą Bogu. Służąc innym, znosząc trudy dnia codziennego, coś z siebie dajemy. Chodzi, więc o to, by ofiarować w tym samych siebie i przemienić swoje życie w duchowy kult, w liturgię. Drugim podstawowym wymaganiem modlitwy życiem, obok postawy teologalnej, jest wewnętrzna wolność, ściśle idąca w parze z czystością miłości. W miarę jak człowiek otwiera się na Bożą miłość ona go coraz bardziej opanowuje i uwalnia od innych mniejszych miłości. Specjalnie mówimy o potrzebie oderwania serca od różnego rodzaju zniewoleń na drugim miejscu, gdyż prawdziwe duchowe ogołocenie ma charakter teologiczny, tzn. jest owocem wzrostu w Bożej miłości i postępu w zjednoczeniu z Bogiem. Bez panowania nad sobą i codziennymi wydarzeniami na pierwszy plan wysunie się nasz stosunek do rzeczywistości, a nie do Boga. Rzeczywistość będzie nami rządzić. Nadprzyrodzona przyjaźń z Chrystusem. Człowiek samotny, bez bliskich sobie osób nie może się prawidłowo rozwijać. Dowodem tego są chociażby dzieci w sierocińcach. Nawet, gdy mają o wiele lepsze warunki materialne i socjalne od dzieci ubogich, ale posiadających kochających rodziców i rodzeństwo, brakuje im czegoś istotnego. Teresa nie proponuje lekarstwa na ludzką samotność, która tak czy inaczej jest częścią naszego powołania, ale ukazuje pewną drogę do oblubieńczego zjednoczenia z Chrystusem, zamykając całą jej treść w kategorii nadprzyrodzonej przyjaźni. Nie chodzi jej o sentymentalne przeżywanie relacji z Bogiem, ale o więź teologalną. Potraktowanie modlitwy jako pielęgnowanie postawy przyjaźni z Chrystusem umożliwia przeżywanie nie tylko modlitwy, ale także pracy i wszystkich wydarzeń dnia w duchu modlitwy, w komunii z Bogiem. Nasza życie duchowe staje się dodatkowo treściwe i konkretne, gdy uwzględnimy wymagania tej modlitwy: czyste sumienie, miłość bliźniego, wyrzeczenie się egoistycznej miłości i pokora. Praca nad realizacją każdego z tych wymagań może stać się naszym programem na cały rok. Czyste sumienie to przede wszystkim stan łaski uświęcającej. Dla wielu osób wytrwanie dłuższy czas po spowiedzi w stanie łaski może stanowić bardzo poważne wyzwanie. Miłość bliźniego rozpoczyna się od akceptacji innych, przede wszystkim osób z najbliższego otoczenia. Wyrzeczenie to przede wszystkim pozytywne podejście do własnego codziennego krzyża związanego z naszymi obowiązkami. A pokora to szczerość w relacji z Bogiem i bliźnimi. Cztery wymagania modlitwy przyjaźni, to nie warunki wstępne modlitwy, ale już konkretna praktyka tej przyjaźni. Zakładamy, bowiem, że u podłoża wszystkich naszych zachowań znajduje się postawa teologalna. Co można zyskać na tej bliskości z Bogiem? Podstawowa teza św. Teresy brzmi: modlitwa posiada moc przemiany ludzkiego życia. Człowiek staje się coraz bardziej człowiekiem i miejscem Bożego objawienia, nie mówiąc już o psychicznym samopoczuciu, o które tak się dzisiaj zabiega przy pomocy psychologii. Prawdę o przemieniających owocach modlitwy trzeba przenieść także na środowisko życia. Przed laikatem stoi zadanie przekształcania struktur społecznych na bardziej sprawiedliwe i umożliwiające godne człowieka warunki życia. Będąc ludźmi modlitwy możemy tego dzieła dokonać, przynajmniej w jakimś wąskim zakresie naszego oddziaływania. 2.2. Troska o pełnienie Bożej woli Z karmelitańskiego ideału świętości wynika jeszcze jeden prosty sposób realizowania jej także pośród świata: praktyka zgodności z wolą Bożą. Działanie zgodne z wolą Bożą jest streszczeniem chrześcijańskiej doskonałości. Wymagania te wpisane są w powołanie. Nazywane były obowiązkami stanu. Rozeznawanie tych wymagań jest okazją do bardzo osobistego dialogu z Bogiem. Szczególnie dotyczy to przypadków mniej oczywistych, tj. wyboru pomiędzy dobrem, a większym dobrem. Powinno jednakże dotyczyć wszystkich wyborów. Podejmując codzienne obowiązki mamy okazję przyjąć własne życie z rąk Bożych i sytuacje, w jakich nas postawił. Bez świadomego podejmowania własnych obowiązków przychodzi rutyna, bezmyślność i bezosobowe traktowanie własnych życiowych zadań. Pełnienie woli Bożej było przez wieki i nadal jest dla wielu ideałem chrześcijańskiej doskonałości. Wyrażenie zostało zubożone przez płytką interpretację polegającą na sprowadzeniu pełnienia woli Bożej do wypełnienia norm wyrażających tę wolę. Zaważyła na tym dominacja wizji woli Bożej o charakterze moralistycznym. Współcześni autorzy duchowości omawiają podobną problematykę pod hasłami: zawierzenie Bogu, Fiat. Jest to istotne ujęcie świętości, nawiązujące do zasadniczej postawy Chrystusa w stosunku do Ojca. Wielki Mistrz życia duchowego, św. Jan od Krzyża, kierując wierzącego ku celowi życia, jakim jest pełne zjednoczenie z Bogiem, kreśli przed nim ideał doskonałej zgodności własnej woli z wolą Bożą: Zjednoczenie to (upodabniające) dokonuje się wtedy, gdy dwie wole, to jest wola duszy i wola Boga, są zupełnie zgodne i nic ich nie dzieli, Gdy więc dusza odrzuci to wszystko, co się sprzeciwia woli Bożej i nie jest z nią zgodne, wówczas będzie przemieniona w Boga przez miłość (DGK II, 5,3) Podobne nauczanie znajdziemy u św. Teresy z Avila, która ukazuje drogę do pełni w kategoriach nadprzyrodzonej przyjaźni z Chrystusem. Podstawowym zaś prawem przyjaźni jest pragnienie tego, czego pragnie Chrystus. Oto jeden z przykładów: Bez tego zaś całkowitego ofiarowania swej woli Panu, aby we wszystkim uczynił z nami wolę swoją, nigdy nas nie dopuści do zakosztowania z tego źródła żywej wody. [...] Wszystko tylko na tym zależy, byśmy oddali się Jemu bez podziału i nieodwołalnie i w niczym nie krępowali działania Jego w nas, tak iżby mógł rządzić i rozporządzać jak rzeczą swoją (D 28,12). W Dzienniczku św. Faustyny Kowalskiej możemy odnaleźć wymowne zdania: Od dziś nie istnieje we mnie wola własna. To jedno zdanie zajmuje całą stronicę, która zostaje przekreślona dużym znakiem X. Na następnej stronicy napisze: Od dziś, pełnię Wolę Bożą, wszędzie, zawsze, we wszystkim. Podobne twierdzenia znajdziemy u innych świętych. 3. Wyzwania dla duchowości laikatu płynące z karmelitańskiej drogi świętości Chcemy wskazać na takie elementy procesu uświęcenia wyeksponowane przez karmelitańskich świętych, które mogą stanowić szczególne wyzwanie dla laikatu. 3.1. Zaproszenie do wnętrza Zgodnie z nauką wielkich mistrzów duchowości, począwszy od pierwszych wieków, droga do Boga prowadzi przez ludzkie serce (vel: sumienie). Teza ta została wyeksponowana w Konstytucji soborowej Gaudium et spes 22, gdzie mowa o wewnętrznym sanktuarium własnego sumienia, w którym człowiek poznaje Bożą prawdę, słyszy Boży głos i otrzymuje zrozumienie własnej drogi. Mistrzowie Karmelu także wskazują na centrum duszy jako miejsce zjednoczenia człowieka z Bogiem. Św. Teresa z Avila prowadzi do zjednoczenia mistycznego poprzez kolejne mieszkania Twierdzy wewnętrznej, począwszy od mieszkania znajdującego się najbliżej wejścia, aż do mieszkania centralnego. Szczególny wkład w rozumienie tego punktu, oprócz św. Teresy i św. Jana od Krzyża, daje św. Edyta Stein. Według niej wezwanie do pielęgnowania życia wewnętrznego wynika już ze struktury osoby, która odkrywa we własnym wnętrzu sens swojej ziemskiej egzystencji. Wezwanie osoby do wnętrza jej duszy nie jest bezpośrednio związane z łaską inhabitacji Trójcy Świętej a wejście do własnego wewnętrznego sanktuarium niekoniecznie dokonuje się tylko przez modlitwę, ale także poprzez refleksję prowadzącą do poznania siebie. To miejsce, gdzie podejmuje się wolne decyzje, jest także miejscem zjednoczenia z Bogiem. Zjednoczenie mistyczne nie może się, więc dokonać bez procesu interioryzacji, który prowadzi do centrum duszy. Dusza jest duchem i człowiek znajduje się u siebie, gdy jest w swoim najgłębszym centrum. Dopiero stamtąd może wychodzić do zewnętrznego świata. Jednak dopiero zjednoczenie z Bogiem pozwala człowiekowi wniknąć do własnego najgłębszego wnętrza. Tam też człowiek może stać się zdolny do prawdziwie wolnych decyzji. Aktem w najwyższym stopniu wolnym jest oddanie się duszy Bogu. Dzięki temu Bóg wszystko działa w duszy, a jej nie pozostaje nic innego, jak przyjmować to Boże działanie. Nigdy nie przeceni się wagi tego punktu w duchowości laikatu, mając świadomość stylu życia i mentalności ludzi w naszych środowiskach, gdzie bardziej znajdujemy pobudki do wyjścia z siebie, niż odwrotnie. Ludzie jednak doceniają wartość przebywania sam na sam z sobą, niekoniecznie w kontekście modlitwy. 3.2. Całkowite zawierzenie Bogu na małej drodze świętości Ostatnią propozycją dla laikatu jest praktyka istoty małej drogi ukazanej przez św. Teresę z Lisieux. Małą drogą Teresa nazwała swój sposób dążenia do Boga, swoją duchowość (por. RW s. 254). Celem małej drogi jest świętość, pełnia miłości, zjednoczenie z Bogiem, chrześcijańska doskonałość. Powie o niej na łożu śmierci. że ... polega na usposobieniu serca, które sprawia, że jesteśmy małymi i pokornymi w objęciach Boga, uznającymi swą słabość i ufającymi do zuchwalstwa Jego dobroci ojcowskiej. Iść małą drogą "...to uznawać swoją nicość, oczekiwać wszystkiego od Boga, jak małe dziecię oczekuje wszystkiego od ojca, niczym się nie kłopotać, nie gromadzić mienia". świętość nie jest w tej lub owej praktyce, polega ona na usposobieniu serca, które sprawia, że jesteśmy małymi i pokornymi w objęciach boga, uznającymi swą słabość i ufającymi do zuchwalstwa Jego dobroci ojcowskiej. Mała droga nie polega tylko na uznaniu własnej małości względem Boga i nie polega tylko na uznaniu nieograniczonej Miłości Miłosiernej Boga, zdolnej zaspokoić wszystkie pragnienia człowieka, co łatwo prowadzi do fałszywej mistyki. Mała droga jest iskrą nadziei, która przeskakuje z ogromnych aspiracji ludzkiego nic na Boga, który pragnie napełniać owe ludzkie ubóstwo swoim bogactwem. Do tej praktyki możemy wykorzystać wskazówki, jakie znajdziemy w podręcznikach o praktyce zdania się we wszystkim na Boga. Wnioski Podsumowując nasze rozważanie można krótko zebrać wnioski:
|